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31 enero 2017 • Aproximación al Nuevo Liberalismo Católico • Fuente: Josef Pieper. Centro de Humanidades

Fernando Romero Moreno

Los Neomaritaineanos

En relación con una de las entradas de nuestro portal amablemente reproducida por los amigos de Infocaótica, se ha producido en este medio un interesante debate acerca de la institución aludida y de sus implicaciones religiosas, filosóficas y políticas. Reproducimos este artículo en el que, aparte del propio interés del tema tratado y aunque no asumimos la integridad de su perspectiva, se aporta luz sobre algunas de las cuestiones allí planteadas.

El original fue publicado por el Dr. Romero Moreno [1] en el número 22 del Diario de Filosofía del Derecho de la UCA en Noviembre del 2011

Agradezco a los Doctores Alfonso Santiago, Gabriel Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano Fazio, por su apoyo y/o consejos para la publicación de esta nota, a pesar de las críticas que hago respecto de alguna de sus ideas

1. El error del “liberalismo católico”, es de antigua data. Con diversidad de matices y tendencias, puede rastrearse su origen en el pensamiento de Lamennais y probablemente su representante mayor en el siglo XX haya sido Jacques Maritain. La oposición entre las tesis de este liberalismo con la Fe católica fue expuesta por la mayoría de los Papas, sobre todo a partir de Gregorio XVI.

Como saben los entendidos, en su naturaleza más íntima el liberalismo católico es, por un lado, un naturalismo o semi-naturalismo político [2] que promueve un laicismo “moderado”, según aquel apotegma clásico convertido por ellos en “ideal” o “tesis”: La Iglesia libre en el Estado libre. Es decir, la renuncia a la doctrina del Estado católico, convirtiendo en una norma “de máxima” la hipótesis del Estado laico “aconfesional”, respetuoso de la Ley Natural y de la libertad de la Iglesia.

Junto con esto, caracteriza al liberalismo católico un intento de superar el individualismo y el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una antropología “personalista” [3] que desnaturaliza la naturaleza del bien común.

Estos dos aspectos se manifiestan luego en la valoración que hacen del capitalismo, la democracia, la Revolución y la Modernidad.

2. En los últimos treinta años se ha ido desarrollando una variante del “liberalismo católico” que sólo tiene diferencias de grado con el anterior, viene formulado con una terminología nueva – al menos en parte – y pretende apoyarse en los documentos del Concilio Vaticano II y en las enseñanzas de los Papas posteriores al mismo.

Además, frente a la “aventura de la teología progresista”, es visto en muchos ambientes como un baluarte de ortodoxia.

3. Antes de explayarnos en los errores de esta corriente, queremos reconocer que, en sus representantes, hay un genuino y legítimo deseo de cristianizar el orden temporal; de garantizar la legítima autonomía de las realidades terrenas; de recordar la misión que tienen los laicos de santificarse y santificar la vida personal, familiar y social (la “consecratio mundi”); de respetar la legítima libertad en cuestiones opinables y prudenciales; de dar fundamento a una sana laicidad; y, en definitiva, de “oxigenar” los ambientes cristianos de actitudes y mentalidades clericales o integristas, proclives al celo amargo, a un desordenado “agere contra” y a una intransigencia cerril no con el error, sino también con las personas que yerran. Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en distintos campos del saber, como la teología, la filosofía, el derecho, la historia, la economía, etc.

No obstante y más allá del natural aprecio que sentimos por algunos de ellos (a quienes conocemos personalmente), no podemos dejar de advertir sobre los errores de sus posturas.

Algunos de los referentes más importantes de este liberalismo católico son, según nos parece, Pedro Lombardía, Michael Novak, Andrés Ollero Tassara, Martín Rhonheimer, Roberto Bosca, Alfonso Santiago, Rafael Termes, Gabriel Zanotti, Alejandro Chafuén, George Weigel, Mons. Mariano Fazio y Juan Manuel Burgos [4].

4. Vamos a sintetizar las principales características o notas del Nuevo Liberalismo Católico (de ahora en más, NLC). Previamente queremos advertir que no todos los referentes del mismo adhieren a la totalidad de las ideas que señalaremos o no lo hacen siempre del mismo modo.

Así, por ej: Gabriel Zanotti no defiende la “tesis” de la laicidad aconfesional sino la de una “confesionalidad substancial” y Mons. Mariano Fazio es crítico del liberalismo económico, pero hacer un análisis exhaustivo del pensamiento de cada uno de ellos excedería el marco de esta nota.

Vamos pues a exponer de modo general los rasgos fundamentales del NLC:

a) Defensa como ideal de una “laicidad aconfesional” en una comunidad política respetuosa de la Ley Natural, teniendo como superada – por clerical o integrista – la doctrina tradicional acerca de la necesidad del Estado católico.

Esta “laicidad aconfesional” (separación amistosa entre el Estado y la Iglesia) presentada como “tesis” fue oportunamente reprobada por el Papa León XIII (precisamente en relación al caso norteamericano, que el Santo Padre consideró como la mejor solución para esa nación dadas sus circunstancias, pero no como el “ideal supremo”) y el Concilio Vaticano II no cambió nada al respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre las relaciones Iglesia-Estado seguía vigente, idea que nos parece ser la clave hermenéutica para interpretar correctamente la Declaración “Dignitatis Humanae”.

Dice el Concilio: “puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo” [5].

Es que la Iglesia siempre ha sostenido, como enseñanza definitiva de su Magisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una comunidad mayoritariamente católica, el Estado debe serlo también. Y esto no sólo por razones culturales, sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de modo individual como social. No “favoreciendo el hecho religioso en general” (indiferentismo político) sino con actos de culto público al Dios Uno y Trino de la Revelación cristiana, con la subordinación de su orden político y jurídico a la Ley Natural y a la Ley Divino-positiva, con el reconocimiento expreso de la Realeza social de Nuestro Señor Jesucristo, y con el apoyo a la Iglesia Católica, sin menoscabo de la recíproca libertad del Estado y de la Iglesia en sus campos respectivos (distinción de potestades, sin separación).

Eso no supone, pues, defender un Estado fundamentalista, clerical o integrista (confusión entre lo temporal y lo espiritual). Que en el “modelo de Cristiandad medieval” hubiera desviaciones en ese sentido (como de hecho las hubo) no es algo consubstancial a la naturaleza del Estado católico. De modo que identificar la mentada “unión del Trono y del Altar” como una “esencial” confusión entre lo sacro y lo profano es una afirmación falsa.

Si una novedad vino a aportar el Concilio Vaticano II fue la de complementar las enseñanzas clásicas acerca de las relaciones Iglesia-Estado con una mejor comprensión de la autonomía relativa de lo temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la libertad “civil” en materia religiosa [6], pero dejando intactas las obligaciones del hombre y de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de Cristo.

Esa misma noción de “libertad religiosa” tiene aún que formularse de modo más claro – una mejora nos parece que ya existe en el Catecismo de la Iglesia Católica – para mostrar la continuidad, en lo esencial y definitivo, respecto del Magisterio precedente. La hipótesis de un Estado laico “aconfesional” pero respetuoso de la Ley Natural, siempre fue vista por la Iglesia como un “mínimo exigible” en naciones pluriconfesionales y con comunidades católicas minoritarias. Pero, repetimos, nunca como “el” ideal. Por otro lado, dicho Estado, históricamente no existió y antropológicamente es de difícil aplicación, si contamos con la existencia del pecado original y con las distintas “interpretaciones” que de hecho hay acerca del iusnaturalismo.

b) Justificación del capitalismo liberal como un régimen económico compatible con la Doctrina Social de la Iglesia, siempre que se entienda al liberalismo como despojado de la ética individualista y/o utilitarista, y suponiendo la difusión de una cultura basada en el “personalismo”.

En rigor de verdad, todos los Papas que se ocuparon de la “cuestión social” han reprobado, con diversidad de matices, el liberalismo económico.

Algunos (León XIII, Pío XI y Juan Pablo II) explicaron que no se condenaba al capitalismo como sistema sino a la ideología liberal que podía ir unida al mismo. Pero ninguno sostuvo que el “capitalismo liberal” podía ser aceptable si se lo enmarcaba en un conjunto de valores respetuosos de la dignidad humana, pues tal cosa era y es contradictoria en sí misma.

No alcanza con difundir una “cultura de la solidaridad y de la ética social empresaria” ni garantizar un orden jurídico-político que respete las instituciones del libre mercado (propiedad privada, contratos, estabilidad de la moneda, etc) o los derechos de terceros. Es necesaria, además de eso, una justa regulación del orden económico por parte de las entidades intermedias y del Estado (que tenga en cuenta la justicia social y el bien común), regulación que la doctrina de la Iglesia – dentro del respeto al principio de subsidiariedad – siempre ha reclamado. Como hay además una condena al “capitalismo real”, cuyo impacto global el Papa Pío XI no dudó en calificar como Imperialismo Internacional del Dinero, expresión que también fue utilizada por el Magisterio posterior al Concilio Vaticano II.

Hay que reconocer que los liberales “clásicos” también han criticado este capitalismo de riqueza concentrada y monopolizada, como fruto – según su interpretación – del intervencionismo de los gobiernos o de monopolios u oligopolios artificiales (más propio de una suerte de “mercantilismo global” o de un “socialismo de mercado”, que de una “sociedad libre”). No entramos a dirimir esta última cuestión histórica, pero la señalamos para evitar interpretaciones unidireccionales.

c) Presentación de la democracia como el mejor régimen político y como una “fe secular”, siempre que se trate de una democracia no relativista y fundada en normas absolutas “predemocráticas”, cuyo origen se encuentra en la Ley Natural.

Si bien es cierto que a partir de León XIII y de modo más claro con Pío XII, hubo una “mayor apertura” de la Iglesia hacia el régimen republicano, las exigencias para que el mismo sea conforme con la Ley divino-positiva y con la Ley Natural nada tienen que ver con reducir el bien común al orden natural, convertir la democracia en una “fe secular” o presentarla como el mejor régimen político. Precisamente algunas de esas tesis fueron las que San Pío X condenó en el Movimiento Le Sillon.

Por otra parte, los católicos que se oponen a esta forma de gobierno en su formulación moderna (división de poderes, constitución escrita, sufragio universal, etc), no son defensores de regímenes totalitarios y/o autoritarios, como algunos parecen insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo español (sobre todo del “carlismo”) o, en materia económica, del “distributismo inglés” (G. K. Chesterton – Hilaire Belloc) son ejemplos más que elocuentes en este sentido.

d) Rechazo de la herencia política originada en la Revolución Francesa de 1789 (democracia totalitaria y laicismo beligerante) en contraposición al modelo laico, pluralista y respetuoso de la religión, encarnado en la Revolución Norteamericana de 1776 (y que algunos relacionan con la Revolución Inglesa de 1688).

Es una vieja tesis conservadora (Edmund Burke) [7], retomada por el nuevo liberalismo católico y por los llamados “neoconservadores” [8].

Volvemos a recordar las reservas de León XIII respecto del “modelo norteamericano” y consideramos que esa visión idílica acerca de los Padres Fundadores (no respecto de sus ideas, sino de los hechos concretos) no resiste el análisis histórico, si tenemos en cuenta la persecución a la Iglesia católica que hubo en algunos Estados de la Unión, la tolerancia con la esclavitud, el imperialismo colonialista expuesto en el “Destino Manifiesto” (en particular respecto de Hispanoamérica), la difusión de sectas protestantes en América central y América del Sur financiadas por el gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa Nación de la Masonería y de entidades hostiles al Catolicismo, etc…

Algunos de los defensores de esta distinción, como Mons. Fazio, reconocen varios de los problemas señalados, pero los vinculan con influencias del liberalismo ilustrado de origen francés o con una de las expresiones del nacionalismo y del imperialismo “modernos” (aunque podrían citarse textos de Locke o de Tocqueville sobre el catolicismo para refutar o al menos matizar estos juicios).

En todo caso y sea lo que fuere acerca del origen ideológico de estos problemas, no nos parece que sea doctrinal e históricamente verdadero el planteo de una Revolución moderna “buena” (la de los EE.UU en 1776) frente a otra “mala” (la Francesa de 1789).

El tema, como tiene en sus presupuestos un análisis de tipo histórico, es más conjetural y opinable en lo que a la reconstrucción del pasado se refiere, pero no puede servir para justificar como “positiva” en sede filosófica y/o teológica, una Revolución “fundadora” de la laicidad “aconfesional”, de la democracia “iusnaturalista” y del capitalismo “liberal”.

Sobre una posible interpretación “paleoconservadora” (y por lo tanto “no liberal”) de la Revolución Norteamericana, no nos pronunciamos en este artículo.

e) Visión altamente optimista de la Modernidad

Valorando lo que llaman el proceso de “desclericalización” (aunque critiquen el secularismo), que ha permitido pensar en la posibilidad de una Modernidad “cristiana”, cuyos antecedentes serían la Segunda Escolástica Española, el liberalismo “moderado” al estilo de Tocqueville, el personalismo de Maritain y Mounier, y el Magisterio del Concilio Vaticano II ( sobre todo a partir de la Constitución “Gaudium et spes” y la Declaración “Dignitatis Humanae”).

El principal problema de esta interpretación es la “justificación”, no ya sólo doctrinal sino también histórica, de las ideas del NLC.

Respecto de esto, nos parece importante aclarar lo siguiente: consolidados los cambios religiosos, políticos, sociales, culturales y económicos de la Modernidad (Reforma Protestante, Ilustración, Revolución Francesa, Capitalismo y Revolución industrial), aparecieron entre los católicos, dos tendencias fundamentales lícitas en relación al juicio que este proceso merecía y al modo de actuar frente a las nuevas realidades.

Una tendencia fue el tradicionalismo (José de Maistre, Donoso Cortés, el Cardenal Pie, Mons. Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot, Julio Meinvielle, entre otros) que se caracterizó por realizar un juicio altamente crítico de la Modernidad y la Revolución, defender el ideal de Cristiandad (comunidades políticas católicas) y juzgar como erróneos los intentos de cristianizar la democracia liberal, el capitalismo y el socialismo [9].

Esta tendencia, ortodoxa en sus representantes más importantes (aunque teñida de tradicionalismo filosófico en Francia), podía llevar en su seno el peligro del integrismo y el fundamentalismo (confusión de los órdenes natural y sobrenatural, desconocimiento de la legítima autonomía de lo temporal, mentalidad de partido único), pero en sí misma era y es una tendencia legítima, en tanto y en cuanto se mantuviera y se mantenga fiel al Magisterio de la Iglesia.

Hay muchos tradicionalistas ortodoxos, prudentes, con una sana libertad de espíritu, abiertos al diálogo verdadero, a los que sólo calumniando se puede tildar de “integristas” o de “clericales”. Por caso, podemos citar el ejemplo, entre nosotros, de Carlos A. Sacheri [10].

Otra corriente que podemos denominar socialcristiana prefirió rescatar de la Modernidad los aspectos que no eran necesariamente incompatibles con el Orden Natural y con la Fe católica, procurando cristianizar el régimen republicano, la economía de mercado (en otros casos el Estado de Bienestar), e incrementar el diálogo con la cultura contemporánea. Tal opción también era y es legítima, como lo prueban los casos de Federico Ozanam, Albert de Mun o Augusto del Noce o entre nosotros de Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo Ventura (de hecho, el problema no está en defender un modelo republicano, de economía de mercado y sana laicidad, asunto que está dentro de las opciones legítimas y opinables de que goza cualquier católico – sobre todo lo referente a los dos primeros aspectos – sino hacerlo de un modo contrario a las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia: democracia “naturalista”, capitalismo “liberal” y laicidad “aconfesional”).

El peligro de esta corriente más “abierta” hacia la Modernidad, radicó y radica en un desordenado afán por conciliar con la Modernidad y la Posmodernidad que puede conducir al error, como sucedió con Lamennais y otros católicos liberales, con el democristianismo de Le Sillon, con las corrientes marxistas de la teología de la liberación y en general, con toda la teología progresista, sea en su versión de “centro” o “centro- derecha” (neoliberalismo católico) o sea en la variante de “izquierda” (tercermundismo o “cristianos para el socialismo”).

Estos errores fueron oportunamente condenados por los Papas, de modo que justificar una “modernidad cristiana” con ejemplos erróneos (por caso, los Padres Fundadores de los EE.UU o la democracia cristiana maritaineana) no parece el camino correcto para alguien que quiera ser fiel a la dimensión pública de la Fe católica, máxime si esas enseñanzas se dirigen principalmente a fieles laicos cuya misión es precisamente la “instauración cristiana del orden temporal”.

5. En síntesis, la doctrina de la Iglesia acerca de estas cuestiones no ha cambiado. Una “hermenéutica de la continuidad”, como la que pide Benedicto XVI debe también aplicarse a este punto. Y si hubiera una legítima discontinuidad en algunos temas, como también ha sugerido el Romano Pontífice, la misma debe probarse. Es cierto que sobre las relaciones Iglesia-Estado, la democracia, el capitalismo y las Revoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no sólo después sino también antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificaciones parciales. Pero, en lo que al Magisterio Ordinario y Universal se refiere, siempre se trató de cambios acordes con la Tradición. Supuesto que ahora hubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de acuerdo al Magisterio definitivo precedente.

En lo que hace a uno de los aspectos principales del error católico liberal (el pelagianismo o semipelagianismo político) veamos lo que enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “El deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente considerado. Esa es ‘la doctrina tradicional católica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera y a la única Iglesia de Cristo’ (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan ‘informar con el espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada uno vive’ (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica y apostólica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta así la realeza de Cristo sobre toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf León XIII, enc. “Inmortale Dei”; Pío XI, enc. “Quas primas”)”.

Y al referirse a la doctrina sobre la libertad religiosa afirma: “El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisión moral de adherirse al error (cf León XIII, enc. “Libertas praestantissimum”), ni un supuesto derecho al error (cf Pío XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, en los justos límites, en materia religiosa por parte del poder político. Este derecho natural debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de manera que constituya un derecho civil (cf DH 2) (…) El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado (cf Pío VI, breve “Quod aliquantum”), ni limitado solamente por un ‘orden público’ concebido de manera positivista o naturalista (cf Pío IX, enc. “Quanta cura”). Los ‘justos límites’ que le son inherentes deben ser determinados para cada situación social por la prudencia política, según las exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil según ‘normas jurídicas, conforme con el orden objetivo moral’ (DH 7)” [11].

Por su parte, ese gran defensor de la secularidad o sana laicidad bien entendida, de la legítima libertad política en cuestiones opinables y prudenciales, un crítico agudo del clericalismo y del “catolicismo oficial” como fuera San Josemaría Escrivá (al que algunos de estos autores que mencionamos presenta erróneamente como precedente de la “secularidad” entendida al modo “católico-liberal”, coincidiendo en esto – aunque en sentido contrario – con ciertas interpretaciones tradicionalistas acerca del Fundador del Opus Dei), no dudó en felicitar al entonces Jefe del Estado Español precisamente por seguir la doctrina de la Iglesia en este punto. En carta al mismo del 23 de mayo de 1958, decía: “aunque apartado de toda actividad política, no he podido por menos de alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del Jefe del Estado proclame que ‘la Nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única y verdadera y Fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación’. En la fidelidad a la tradición católica de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la bendición divina para las personas constituidas en autoridad, la mejor garantía de acierto en los actos de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la comunidad nacional” [12].

En cuanto a las libertades e instituciones “liberales” escribió: “Es necesario contrarrestar con denuedo esas ‘libertades de perdición’, hijas del libertinaje, nietas de las malas pasiones, biznietas del pecado original…, que descienden, como se ve, en línea recta del diablo” [13].

Lo que en buena lógica se desprende de estos textos es que para Escrivá no había contraposición entre sana laicidad y Estado Católico, ni identificación entre secularidad y catolicismo liberal [14]. Ideas que no nos consta haya modificado después del Concilio Vaticano II.

Podríamos traer a colación otros textos del Fundador del Opus Dei acerca del laicismo, la masonería o la teología progresista para corroborar lo impreciso de ubicarlo a la par de pensadores heterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos que con esto es suficiente.

Con algunas limitaciones en su interpretación, esta misma doctrina sobre el ideal del Estado católico era ya, a la hora de ser redactado el nuevo Catecismo, la tesis de Fernando Ocáriz (mejorando ideas de De Fuenmayor) [15], en la que procuraba mostrar la continuidad del Concilio Vaticano II con el Magisterio anterior. “Hermenéutica de la continuidad” que, con más precisión, ya habían esbozado oportunamente el P. Victorino Rodríguez O.P. y Mons. Guerra Campos.

Sobre otros puntos del liberalismo católico, que ahora se presenta “aggiornado”, se expresaron con claridad Charles de Koninck [16], Leopoldo Eulogio Palacios [17], Julio Meinvielle [18], Eudaldo Forment [19], Carlos Cardona [20], Héctor H. Hernández [21] o Luis María Sandoval [22], entre otros.

Catolicismo y liberalismo, como catolicismo y socialismo, son, pues incompatibles. Si es ilegítima una “teología de la liberación” de inspiración marxista, también lo es una doctrina de la laicidad, la democracia, el capitalismo y la Modernidad de carácter liberal o neoliberal.

Como ha dicho Luis María Sandoval: “Ante el laicismo, que pretende dictar el bien y el mal, reivindicamos la sana laicidad del Estado que aquel usurpa, sin que esa autonomía implique independencia absoluta de Dios. La laicidad del Estado se sostiene sobre premisas cristianas, que actúan en hombres con esa herencia latente (…). La laicidad no es premisa del orden cristiano, sino consecuencia de sus principios. La apelación al derecho natural no es concluyente en la medida en que es negada su existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La laicidad sólo quedará asegurada tras una nueva evangelización de la política. Y no es sino un mínimo, considerando el lugar que corresponde a Dios en la vida pública, lo cual es un deber natural según el Vaticano II. Ese lugar condigno no es sino el de rey de la verdad, como nos enseñan la fiesta de Cristo Rey y la encíclica Quas primas. Es inútil e impío querer darnos por satisfechos con un punto medio (…) o pretender una restauración de valores sin El” [23].

__________

Notas:

[1] Fernando Romero Moreno es: Abogado (UNR); Profesor Superior Universitario en Abogacía (UCA); Secretario Académico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR); Director de Estudios del Colegio Los Arroyos (APDES-Rosario); Miembro del Equipo Coordinador de la Licenciatura en Organización y Gestión de Centros Educativos (LOGE), Escuela de Educación, Universidad Austral (Rosario); Profesor de “Antropología de la Educación” y “Política y Legislación Educativa Argentina” en la LOGE-Universidad Austral (Rosario).

[2] NdE: Todos los resaltados son nuestros.

[3] Hoy se tiende a identificar la legítima defensa de la dignidad humana con la palabra “personalismo”. En ese sentido, nada tenemos que objetar al término. La expresión, con todo, adquirió unas características propias en las ideas de pensadores como Mounier y Maritain que merecieron profundas críticas por parte de intelectuales serios que mencionaremos al final de este artículo. El propio Juan Pablo II habló, en relación a Maritain, de “algunos aspectos discutibles de su pensamiento”, en su Carta al Rector de la Universidad Católica de Milán, con motivo del Coloquio “Jacques Maritain Hoy Día”, organizado por la Universidad, en Octubre de 1982. También se suele identificar el vocablo “liberalismo” en sentido amplio con estado de derecho democrático. Mientras esto se haga dentro de lo que la Doctrina Social de la Iglesia (sobre todo San Pío X, Pío XII y Juan Pablo II) han enseñado acerca de tal forma de gobierno, el término “liberalismo” no se aplica a lo que sostenemos aquí, aunque nos parece que es imprudente el uso ambiguo de dicho vocablo.

[4] Algunos ejemplos de estas tesis pueden verse en: Bosca, Roberto, Maritain en una antología de Sur, http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm; Burgos, Juan Manuel, ‘Para Comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico’, Fundación Enmanuel Mounier, Colección Persona, Madrid, 2006.; Chafuén, Alejandro A., Los fundamentos escolásticos de la Economía de Mercado”, en “Cristianismo y libertad”, Fundación para el avance de la educación, 1984.; Fazio, Mariano, Secularización y cristianismo, Universidad Libros, Bs. As., 2008; Lombardía, Pedro: Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, en “Ius Canonicum”(1986); Novak, Michael, El rostro humano de la economía, http://www.liberalismo.org/articulo/62/15/rostro/humano/economia/; Ollero Tassara, Andrés, Laicidad, http://www.conoze.com/doc.php?doc=662; Rhonheimer, Martín, Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos, http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/secularidad-cristiana-y-cultura-de-los-derechos-humanos/gmx-niv132-con15606.htm; Santiago, Alfonso, Religión y Política. Ad- hoc, Colección Filosofía del Derecho y Derechos Constitucionales, Buenos Aires, 2008; Termes, Rafael: Doctrina social de la Iglesia y liberalismo: ¿antagonismo o malentendido?, Revista Laissez Faire, septiembre 2000, Universidad Francisco Marroquín de Guatemala; Weigel, George: Biografía de Juan Pablo II, Testigo de Esperanza, Plaza & Janés Editores, S.A., Barcelona, 1999; Zannotti, Gabriel: Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1985; El humanismo del futuro, Fundación Editorial de Belgrano, Bs. As., 1989; Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, en Libertas, ESEADE, Bs. As., 1990; Liberalismo y religión Católica, Apostólica Romana, en “Cristianismo y Libertad”, Fundación para el avance de la educación, Bs. As., 1985.

[5] Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.

[6] De Fuenmayor, Amadeo, La libertad religiosa, Pamplona, 1974; Hervás, Juan, La libertad religiosa, Epalsa, Pamplona, 1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo, Scripta Theologica, 16 (marzo, 1984).

[7] Cfr. Nash, George, La rebelión conservadora en Estados Unidos, Grupo Editor Latinoamericano, Bs. As, 1987; Asfhord, Nigel y Davies, Stephen, Diccionario del pensamiento conservador y liberal, Nueva Visión, Bs. As., 1992; Kirk, Russell, La mentalidad conservadora en Inglaterra y EE.UU, Biblioteca del Pensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956.

[8] En contraposición a los “paleoconservadores” o conservadores tradicionalistas.

[9] Lamas, Félix A., Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, 1990.

[10] Cfr. Sacheri, Carlos A., El Orden Natural, Ediciones del Cruzamante, Bs. As., 1980; Hernández, Héctor H., Carlos A. Sacheri: predicar y morir por la Argentina, Vórtice, Bs. As., 2007.

[11] CIC, Nos 2105 y 2108.

[12] Escrivá de Balaguer, Josemaría, Carta, 23- V- 1958, en Razón Española, Nº 105, Enero-Febrero 2001.

[13] Escrivá de Balaguer, Josemaría, Forja, 720.

[14] Sobre la noción de secularidad en San Josemaría Escrivá cfr. García Suárez, Existencia cristiana secular, Notas a Propósito de un libro reciente”. Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De Fuenmayor, Gomez-Iglesias, Illanes, Fe cristiana y realidades seculares en “El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma”, EUNSA, 1989 y Redondo, Gonzalo, Secularidad y secularismo, Ius Canonicum XXVII (1987).

[15] Ocáriz, F., Sulla libertà religiosa. Continuitá del Vaticano II con il Magisterio precedente, Annales Theologici , 3, 1989.

[16] De Koninck Ch., De la Primacía del Bien Común contra los personalistas, Madrid, 1952.

[17] Palacios, Leopoldo Eulogio, El mito de la Nueva Cristiandad, Rial, . Madrid, 1951.

[18] Meinvielle J., Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires, 1948; De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, 1967; Respuesta a dos cartas de Maritain al R..P.Garrigou Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos Aires, 1948; Concepción católica de la política, Buenos Aires, 1975.

[19] Forment, Eudaldo, El problema de la persona y la sociedad en “Fundamentos filosóficos de la enseñanza de la filosofía”, Enseñanza de la filosofía en la educación secundaria, Tratado de educación personalizada, Dirigido por Victor García Hoz, Ediciones Rialp S.A, Madrid, 1991.

[20] Cardona, Carlos, Metafísica del bien común, Madrid, Rialp, 1966.

[21] Hernández, Héctor H., Liberalismo económico y doctrina social económica católica (Notas críticas sobre un intento conciliador), Ediciones Gladius, Bs. As., 1991.

[22] Sandoval, Luis María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116.

[23] Sandoval, Luis María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116.

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